شاهو
حسینی
سلطه
همیشه از جایی آغاز نمی‌شود که قدرت دهان را می‌بندد؛ گاه پیش‌تر،
در نقطه‌ای آغاز شده است که سلطە تعیین می‌کند با چه مفاهیمی می‌توان سخن گفت، چه چیزهایی
می‌توانند موضوع اندیشه قرار بگیرند و حتی چه چیزی اساسا "مسئله" تلقی شود. قدرت در
پیچیده‌ترین صورت خود دیگر فقط فرمان نمی‌دهد و سرکوب نمی‌کند؛ جهان را پیشاپیش مفهوم‌پردازی،
نام‌گذاری‌و طبقه‌بندی می‌کند، بەعبارتی دستگاهی از امر بدیهی می‌سازد که
درون آن، سوژه پیش از سخن گفتن قواعد سخن گفتن درباره خویشتن را پذیرفته است. این
وضعیت را در این نوشتار "استعمار امر اندیشیدنی" می‌نامم: در واقع تصرف
نه فقط سرزمین‌و سیاست، بلکه قلمرو امکان اندیشیدن‌است. پرسش رادیکال
در اینجا این نیست که چه کسی حکومت می‌کند؛ بلکه این است
که چه کسی مفاهیمی را ساخته است، تا ما به‌وسیله آنها بەخودمان بیاندیشیم؟ این
پرسش، مسئله روشنفکر کورد در روژهلات کردستان را از سطح موضع‌گیری‌وتحلیل‌سیاسی به سطح معرفت‌شناختی
منتقل می‌کند. روشنفکر ممکن است مخالف حکومت باشد، از حقوق کوردها سخن بگوید و حتی هزینه سیاسی
پرداخته باشد؛ اما هیچ‌یک از اینها تضمین نمی‌کند ،که
او از دستگاه معرفتی قدرت خارج شده باشد، بەعبارتی بهتر ممکن است کە او از دستگاه
عینی حکومت فاصلەداشتە باشد، اما درون دستگاه‌مفهومی، سیستم‌آگاهی و نظم‌معرفت‌شناختی
بە فهم و ادراک بپردازد کە توسط حکومت پرداختەشدە. بنابراین فاصله گرفتن از قدرت
سیاسی الزاما به معنای فاصله
گرفتن از اپیستمه قدرت نیست. از
همین‌جاست که مفهوم روشنفکر درون‌ماندگار سلطه معنا پیدا می‌کند: کسی که از
کردستان سخن می‌گوید، اما با مقولاتی می‌اندیشد که بیرون از تجربه تاریخی کوردستان
ساخته شده‌اند. او ممکن است با مرکز اختلاف سیاسی داشته باشد، اما مرکز هنوز
در زبان، پرسش‌ها و بداهت‌هایش حضور داشته باشد. مسئله این مقاله نه وابستگی سازمانی،
بلکه وابستگی اپیستمیک است: استقلال در موضع و اسارت در مفهوم.
- از سلطه بر سرزمین تا سلطه بر امکان
اندیشیدن
قدرت
در شکل کلاسیک خود قابل مشاهده است: دولت، ارتش، زندان، قانون، مرز، ممنوعیت،
سانسور و سرکوب. اما شکل پیچیده‌تر آن درست زمانی آغاز می‌شود که دیگر
به صورت قدرت ظاهر نمی‌شود. قدرت از نهاد به مفهوم، از فرمان به بداهت و از اجبار
بیرونی به ساختمان درونی اندیشه منتقل می‌شود. در این مرحله، پرسش اصلی دیگر این نیست
که "چه چیزی ممنوع شده است؟" بلکه این است که "چه چیزی اصلا قابل تصور شده است؟" استعمار امر
اندیشیدنی تصرف ذهن به معنای ساده آن نیست.
مسئله این نیست که مجموعه‌ای از باورهای دروغین در ذهن سوژه گذاشته شده باشد و بتوان با
چند گزاره صحیح آنها را اصلاح کرد. مسئله بنیادی‌تر است: قدرت در دستگاه تولید پرسش،
مفهوم، معنا و حقیقت رسوب کرده است. بعضی پرسش‌ها عقلانی، برخی افراطی، بعضی
هویت‌ها طبیعی، برخی ساختگی، بعضی مطالبات مشروع و برخی دیگر امنیتی یا خطرناک تعریف می‌شوند. در
نتیجه، پیش از آنکه سوژه وارد میدان استدلال شود، معماری میدان استدلال از قبل ساخته شده است. در
این وضعیت، استعمارشده حتی هنگامی که علیه سلطه سخن می‌گوید
ممکن است هنوز با دستور زبان سلطه بیندیشد. او پاسخ‌های مخالف می‌دهد، اما
پرسش‌هایش همان پرسش‌های قدرت است. او دیگر نیم‌تواندنتیجه را تغییر می‌دهد، زیرا
مفروضات و مقدمات را دست‌نخورده نگه می‌دارد. درست در
همین نقطه، نقد سیاسی نمی‌تواند به نقد معرفتی تبدیل شود[1].
- روشنفکر منتقد یا سوژه معرفتی مرکز؟
در
معنای رایج، روشنفکر مستقل کسی است که در برابر قدرت می‌ایستد. اما اگر
قدرت را تنها به دولت و دستگاه سرکوب تقلیل ندهیم، این تعریف کافی نیست.
روشنفکر می‌تواند مخالف حکومت باشد، به زندان برود، علیه سرکوب سخن بگوید و در عین حال
در سطحی عمیق‌تر همچنان درون نظام معرفتی‌ای بیندیشد که قدرت تاریخی تولید کرده است. از
همین رو باید میان استقلال سیاسی و استقلال اپیستمیک تمایز
گذاشت. استقلال سیاسی به موضع روشنفکر در برابر حکومت مربوط است؛ استقلال اپیستمیک به مکان
اندیشیدن او. اولی می‌پرسد: "در برابر چه کسی ایستاده‌ای؟" دومی می‌پرسد: از کجا می‌اندیشی؟ این دو الزاما بر
یکدیگر منطبق نیستند. ممکن
است روشنفکری شدیدترین انتقادات را متوجه جمهوری اسلامی کند، اما هنگامی که
به کردستان می‌رسد، ناگهان مجموعه‌ای از مفاهیم تاریخی‌مرکز(ایرانستی یا
اسلامیستی) یا
مراکز غیرکوردستانی(ارتودوکسی‌و دینی) را همچون بدیهیات
بی‌طرف به کار گیرد. "ملت" از قبل تعریف شده است؛ "تمامیت ارضی"
از قبل مقدس شده است؛ مرکز و حاشیه جای خود را یافته‌اند؛ زبان رسمی و زبان غێررسمی
در یک سلسله‌مراتب نشسته‌اند؛
و کورد نیز پیشاپیش در قالب "اقلیت"، "قوم"، "منطقه"،
یا "مسئله" جای داده شده است. اینجا
پرسش تعیین‌کننده دیگر این نیست که روشنفکر چه پاسخی می‌دهد.
باید یک مرحله عقب‌تر رفت و پرسید: چه کسی پرسش را ساخته است؟ چه کسی تعیین
کرده که کورد باید درباره "جایگاه خود در ایران" توضیح بدهد، اما خود ایران کمتر موظف است
درباره چگونگی ساخته‌شدن این نسبت تاریخی توضیح دهد؟ چرا یکی در مقام امر بدیهی
قرار می‌گیرد و دیگری در مقام امر نیازمند توضیح؟ همین عدم تقارن یکی از نخستین نشانه‌های
استعمار امر اندیشیدنی است[2].
-
"ایران"
به مثابه امر پرسش‌ناپذیر
یکی
از سازوکارهای بنیادین هر اپیستمه مسلط، تولید
امر پرسش‌ناپذیر است. در بخشی از صورت‌بندی‌های روشنفکری ایرانی، "ایران"
نه همچون یک
پدیده تاریخی که باید درباره چگونگی شکل‌گیری دولت، ساخت مرکز، روابط قدرت درونی، زبان
رسمی و نسبت حاشیه‌ها با آن تحقیق کرد، بلکه همچون نقطه آغاز تفکر ظاهر می‌شود. ایران
در اینجا موضوع پرسش نیست؛ شرط پرسش است. در مقابل، کورد
باید دائما توضیح داده شود: کورد کیست؟ چه می‌خواهد؟ چرا ناراضی است؟
حدود مطالباتش چیست؟ آیا تجزیه‌طلب است؟ آیا با منافع ملی ناسازگار
است؟ ساختار خود این پرسش‌ها گویای رابطه قدرت است. یک طرف در جایگاه داور
قرار دارد و طرف دیگر در موقعیت متهمی که باید بی‌خطری، عقلانیت و مشروعیت خویش را ثابت کند. نقد
اپیستمیک با معکوس کردن جهت پرسش آغاز می‌شود:
منافع ملی چگونه
ساخته شده است؟ چه کسی "ملی" را تعریف کرده است؟ چرا یک حافظه تاریخی در مقام تاریخ
عمومی ظاهر می‌شود و حافظه‌ای دیگر به "تاریخ محلی" تقلیل می‌یابد؟ چرا یک زبان بدون صفت، "زبان"
است و زبان دیگری نیازمند صفت "قومی" یا "محلی"؟ چرا میل سیاسی مرکز سیاست
نامیده می‌شود، اما میل سیاسی حاشیه باید نخست از دادگاه امنیت عبور کند؟ این پرسش‌ها لزوما پاسخ
سیاسی واحدی تولید نمی‌کنند. اهمیت آنها
در شکستن انحصار مرکز بر حق صورت‌بندی پرسش است[3].
- سه جریان و تکثیر یک وضعیت استعمار
امر اندیشیدنی را نباید صرفا محصول مستقیم دولت
دانست. هنگامی که یک نظم معرفتی تثبیت شد، می‌تواند از طریق نیروهایی تکثیر شود که حتی
خود را بیرون از دستگاه رسمی قدرت تعریف می‌کنند. در روژهلات کردستان می‌توان در
کنار جریانات چپ ارتودوکسی، و باقی جریانات دیگر دینی، بەلحاظ انسجام تئوریکی و هژمونی ایدئولوژیک سه
جریان متفاوت را در این فرایند برجسته کرد: اصلاح‌طلبی حکومتی، اسلام‌گرایی متأثر از اخوان‌المسلمین
و جریان فکری متأثر از پ.ک.ک. این
سه جریان متحد یکدیگر نیستند، از یک تبار فکری نمی‌آیند و تعریف یکسانی از
سیاست، جامعه و آزادی ندارند. اولی از درون منطق اصلاح‌ساختار سیاسی ایران سخن می‌گوید؛
دومی امر سیاسی را در افق فراملی امت اسلامی بازصورت‌بندی می‌کند؛ و سومی، به‌ویژه در تحول
نظری متأخر خود، دولت‌ـ‌ملت و ناسیونالیسم را درون نقد گسترده‌تری از
دولت‌گرایی و مدرنیته قرار می‌دهد. با
این همه، از منظر بحث حاضر نقطه تلاقی مهمی میان آنها وجود دارد: هر سه، با
سه زبان متفاوت، ناسیونالیسم کوردی را به‌عنوان افقی مستقل برای صورت‌بندی سوژگی سیاسی
کورد مورد تردید، تحدید یا نفی قرار می‌دهند. یکی آن را در "ایران" محدود
می‌کند، دیگری در "امت" مستحیل می‌سازد و سومی از افق "ملت دموکراتیک" و
عبور از دولت‌ـ‌ملت به نقد آن می‌رسد. این
شباهت به معنای یکی دانستن آنها نیست. درست برعکس، اهمیت تحلیلی مسئله در آن
است که سه دستگاه ناهمگون، از سه مسیر متفاوت، می‌توانند، در یک نتیجه مشترک به هم
برسند: چالش‌مند کردن حق کورد برای تولید یک افق مستقل اپیستمیک بر پایه تجربه تاریخی
خود[4].
الف:
اصلاح‌طلبی حکومتی؛
مدیریت
هویت، درون یک کل ازپیش‌موجود اصلاح‌طلبی حکومتی شاید از حیث
اپیستمیک یکی از مهم‌ترین نمونه‌ها
باشد؛ زیرا ظاهرا با زبان حقوق، جامعه مدنی، شهروندی، دموکراسی و تکثر وارد میدان می‌شود.
در این گفتمان، کورد می‌تواند حقوق فرهنگی داشته باشد، زبانش مورد احترام قرار
گیرد، تبعیض علیه او نقد شود و حتی درباره توسعه‌نیافتگی مناطق کوردستان سخن گفته شود؛ اما یک
چیز اغلب پیشاپیش از حوزه پرسش خارج می‌شود: خود چارچوب ایران به‌مثابه واحد نهایی
امر سیاسی. بدین‌ترتیب،
مسئله دیگر انکار کورد نیست؛ مسئله تعیین پیشینی حدودی
است که کورد درون آنها حق دارد خودش باشد. او می‌تواند متفاوت باشد، مشروط
بر آنکه تفاوتش به پرسش از بنیان‌های اپیستمیک کل منجر نشود. می‌تواند زبان داشته باشد، اما
زبانش نباید به سرچشمه‌ای برای بازاندیشی نسبت قدرت تبدیل شود. می‌تواند هویت داشته
باشد، اما این هویت باید زیر سقف هویتی بزرگ‌تری معنا پیدا کند که پیش از ورود او
به گفت‌وگو اعتبارش مفروض گرفته شده است. اینجا استعمار
امر اندیشیدنی نه با نفی هویت، بلکه
با مدیریت هویت عمل می‌کند. کورد حذف نمی‌شود؛ مکان‌یابی می‌شود. به او گفته نمی‌شود وجود نداری؛
گفته می‌شود: وجود داری، اما جای تو از قبل معلوم است» در چنین
دستگاهی، بخشی از روشنفکری کورد نیز به تدریج نقش مترجم را بر عهده می‌گیرد.
تجربه تاریخی کردستان به زبان "حقوق اقوام"، "توسعه مناطق مرزی"،
"حقوق شهروندی" و "تنوع فرهنگی" ترجمه می‌شود. این مفاهیم فی‌نفسه بی‌اعتبار
نیستند؛ پرسش این است که در فرایند ترجمه چه چیزی حذف می‌شود. ممکن است یک مسئله تاریخی قدرت به
مسئله تبعیض فروکاسته شود؛ یک مسئله معرفتی به مسئله فرهنگی؛ و یک سوژه جمعی به
مجموعه‌ای از شهروندان دارای حقوق فردی. کردستان در این صورت از یک مسئله سیاسی به یک
پرونده اصلاحی تبدیل می‌شود[5].
ب. اخوان‌گرایی؛
انحلال ملت در امت مسیر دوم از جایی
متفاوت آغاز می‌شود. در اسلام‌گرایی متأثر از
اخوان‌المسلمین، مسئله دیگر تقدم ایران نیست؛ تقدم امت است. اگر اصلاح‌طلبی‌می‌گوید:
کورد پیش از هر چیز شهروند یک کل سیاسی به نام ایران است، اسلام‌گرایی اخوانی می‌تواند
بگوید مسلمان پیش از آنکه کورد، فارس، عرب یا ترک باشد، عضوی از امت اسلامی است. در
نگاه نخست، این گزاره حتی می‌تواند ضدمرکزگرایانه به نظر برسد، زیرا مرزهای دولت‌ـ‌ملت
ایران را نیز مطلق نمی‌کند. اما در سطحی دیگر همان سازوکار انحلال
دوباره ظاهر می‌شود: سوژگی خاص کورد باید در یک کلیت فراگیرتر حل شود. این بار نه
ملت ایران، بلکه امت اسلامی جایگاه امر کلی را اشغال می‌کند.از
این منظر، ناسیونالیسم کوردی می‌تواند به صورت عصبیت، تفرقه یا
اولویت دادن امر قومی بر اخوت اسلامی صورت‌بندی شود. تضاد تاریخی کورد و دولت
مرکزی نیز ممکن است از یک رابطه نامتقارن قدرت به اختلافی میان مسلمانان تبدیل شود که
باید از طریق بازگشت به برادری دینی بر آن غلبه کنند. نتیجه می‌تواند نوعی غیرسیاسی‌کردن
امر سیاسی باشد. در
این دستگاه، کورد می‌تواند کورد باقی بماند، اما
کوردبودن نباید به سرچشمه‌ای مستقل برای تولید اراده سیاسی تبدیل شود. هویت
پذیرفته می‌شود؛ سوژگی
سیاسی هویت مسئله‌مند می‌شود. این تمایز بسیار مهم است، زیرا یک نظم الزاما نیاز ندارد
هویت دیگری را نابود کند؛ کافی است آن را از امکان تبدیل‌شدن به اراده سیاسی جدا سازد. بنابراین اخوانی کورد ممکن است در سطح نظری
از "امت اسلامی" فراتر از مرزهای دولت‌ـ‌ملت سخن بگوید، اما در روژهلات،
این جهان‌شمولی درون میدانی عمل می‌کند که جمهوری اسلامی از پیش آن را با مفاهیمی
چون "امت اسلامی"، "وحدت اسلامی" و تقدم تعلق اسلامی بر تمایزات
ملی صورت‌بندی کرده است. بنابراین، حتی اگر تعریف اخوانی از امت با تعریف رسمی
جمهوری اسلامی یکسان نباشد، کارکرد سیاسی آن دو می‌تواند در نقطه‌ای مشخص هم‌پوشان
شود: خنثی‌کردن امکان تبدیل کوردبودن از هویت فرهنگی به سوژگی مستقل سیاسی[6].
پ.
جریان متأثر از پ.ک.ک؛
پارادوکس
عبور از ملت در جریان سوم پیچیده‌تر
است، زیرا برخلاف دو جریان نخست، خود از
درون تاریخ مبارزه کوردی برخاسته است. پ.ک.ک در مراحل اولیه تاریخی خود عناصر روشن
رهایی ملی و دولت‌محوری داشت، اما در تحول نظری بعدی، به‌ویژه در اندیشه عبدالله
اوجالان، نقد دولت‌ـ‌ملت، ناسیونالیسم و دولت‌گرایی برجسته شد و مفاهیمی چون کنفدرالیسم
دموکراتیک، خودگردانی و ملت دموکراتیک اهمیت یافتند. از همین رو،
یکسان‌سازی ساده این جریان با اصلاح‌طلبی ایرانی یا اسلام‌گرایی خطاست. اما
پرسش این مقاله چیز دیگری است: این چرخش نظری هنگامی که وارد روژهلات می‌شود، چه
تأثیری بر امکان صورت‌بندی ناسیونالیسم کوردی به‌عنوان یک پروژه مستقل سیاسی می‌گذارد؟ اینجا
با پارادوکسی مهم روبه‌رو می‌شویم. جنبشی که خود محصول یکی از شدیدترین
اشکال انکار هویت کوردی بوده، در مرحله‌ای از تحول نظری خویش به نقد ناسیونالیسم و دولت‌ـ‌ملت
می‌رسد. ملت دیگر الزاما افق نهایی رهایی نیست و دولت مستقل ضرورتا مقصد مبارزه تلقی
نمی‌شود. به جای آن، شبکه‌ای از خودگردانی‌ها و اجتماعات دموکراتیک تصور می‌شود. این
پروژه می‌تواند از منظر نقد تمرکز قدرت، دولت‌گرایی،مردسالاری و یکسان‌سازی ملی
ظرفیت‌های نظری مهمی داشته باشد. اما پرسش انتقادی این است: هنگامی که نقد
ناسیونالیسم به‌طور نامتقارن بر جامعه‌ای فاقد دولت اعمال شود، چه اتفاقی می‌افتد؟
آیا نقد ناسیونالیسم یک ملت صاحب دولت و نقد ناسیونالیسم یک ملت فاقد دولت، در مناسبات
واقعی قدرت معنای یکسانی دارد؟ اگر دولت‌های
مسلط همچنان با ارتش، آموزش رسمی، زبان ملی، بوروکراسی و دستگاه بازتولید هویت ملی
عمل می‌کنند، دعوت یک‌جانبه کورد به عبور از
ناسیونالیسم» می‌تواند وضعیتی نامتقارن ایجاد کند. این پرسش به معنای رد
کنفدرالیسم دموکراتیک
نیست؛ بلکه مطالبه بررسی انتقادی شرایط مادی و تاریخی آن است[7].
- ایران، امت، ملت دموکراتیک؛
سه
امر کلی، اکنون می‌توان ساختار مشترک سه گفتمان را روشن‌تر دید. اصلاح‌طلبی می‌گوید: کورد هستی،
اما درون ایران. اسلام‌گرایی اخوانی می‌گوید:
کورد هستی، اما درون
امت. و گفتمان متأثر از پ.ک.ک می‌تواند بگوید: کورد هستی، اما از ملت‌ـ‌دولت
عبور کن و خود را در افق ملت دموکراتیک بازتعریف کن. سه گزاره متفاوت‌اند، اما در هر سه یک پرسش قابل طرح است:
چرا سوژگی سیاسی کورد باید همواره برای مشروعیت یافتن از درون یک امر کلی دیگر عبور
کند؟ چرا کورد نمی‌تواند پیش از هر چیز خودش تولیدکننده صورت‌بندی سیاسی خویش باشد و
سپس درباره شکل رابطه‌اش با ایران، امت، منطقه یا هر صورت فراملی دیگری تصمیم بگیرد؟مسئله
دقیقا همین تقدم است. استعمار امر اندیشیدنی هنگامی رخ می‌دهد که نتیجه پیش از
پرسش تعیین شده باشد. اگر سوژه پیش از آنکه امکان تعریف خود را پیدا کند ناچار باشد
خود را درون یک کل ازپیش‌موجود جا دهد، استقلال مفهومی او از همان آغاز محدود شده است. این
بدان معنا نیست که هر امر کلی لزوما سلطه‌گر است. مسئله آن لحظه‌ای
است که امر کلی خود را از پرسش معاف می‌کند و از دیگری می‌خواهد برای ورود به عرصه
مشروعیت، نخست خود را به زبان آن ترجمه کند.
- سه تیپ شبه‌روشنفکر کورد
از
دل این سه جریان می‌توان سه تیپ ایدئال از شبه‌روشنفکر کورد را تشخیص
داد.
نخست،
روشنفکر ادغام‌گرا؛ کسی که مسئله کورد را به مسئله دموکراتیزاسیون ایران تقلیل می‌دهد
و گویی فرض می‌کند با دموکراتیک‌شدن مرکز، مسئله نسبت قدرت میان مرکز و کردستان
خودبه‌خود حل خواهد شد.
دوم،
روشنفکر امت‌گرا؛ کسی که تضادهای ملی را اموری ثانوی در برابر
وحدت دینی می‌بیند و در نتیجه مسئله قدرت ملی را در اخلاق برادری اسلامی مستحیل می‌کند.
او می‌تواند با تبعیض مخالف باشد، اما نسبت خاص ملت، سرزمین و قدرت را به سطحی فرعی منتقل می‌کند.
سوم،
روشنفکر پساناسیونالیست؛ کسی که پیش از تحقق شرایط
برابر برای عبور همگانی از ملت، از کورد می‌خواهد از ناسیونالیسم خود عبور کند. او ممکن
است با نیت رهایی‌بخش سخن بگوید، اما اگر عدم تقارن تاریخی میان ملت صاحب دولت و ملت
فاقد دولت را نادیده بگیرد، نقد انتزاعی او می‌تواند در عمل به نفع همان عدم تقارن
تمام شود.
این
سه تیپ با یکدیگر اختلاف دارند، اما می‌توانند در یک نقطه نتیجه‌ای مشابه تولید
کنند: تعلیق حق کورد برای صورت‌بندی خویشتن به‌مثابه یک سوژه مستقل سیاسی. یکی این حق
را تا دموکراتیزاسیون ایران به تعویق می‌اندازد، دیگری‌تا تحقق امت و سومی تا
استقرار افقی پساناسیونالیستی. کورد در هر سه وضعیت با نوعی هنوز نه مواجه می‌شود.
-
مسئله
دفاع مقدس از ناسیونالیسم نیست؛
مسئله
نقد
تولید افق در این سه جریان نباید به تقدیس ناسیونالیسم کوردی منجر شود. ناسیونالیسم کوردی
نیز باید قابل نقد باشد. می‌تواند اقتدارگرا شود، دیگری را حذف کند، مردسالار،
یکسان‌ساز یا دولت‌پرست شود و حتی از درون خود سلسله‌مراتب تازه‌ای بسازد. هیچ ایدئولوژی‌ای
نباید از نقد مصون باشد.اما تفاوت
بنیادی میان نقد ناسیونالیسم کوردی از درون سوژگی آزاد کورد
و نفی پیشینی آن از طریق دستگاه مفهومی دیگری وجود دارد. جامعه باید بتواند
حتی از ناسیونالیسم خود عبور کند؛ اما عبور هنگامی معنا دارد که امکان ماندن،
بازسازی و انتخاب نیز وجود داشته باشد.اگر دیگری از
پیش تعیین کرده باشد که کدام افق برای تو مشروع
نیست، دیگر با "عبور" مواجه نیستیم؛ با تعیین مرزهای امر اندیشیدنی
مواجهیم. از همین رو
مسئله اصلی این مقاله دفاع جزمی از یک ایدئولوژی نیست؛ مسئله حق تولید افق است: حق یک
جامعه برای اینکه خود تعیین کند با چه مفاهیمی گذشته‌اش را بفهمد، اکنونش را توضیح دهد
و آینده‌اش را تصور کند .رهایی
اپیستمیک نه جایگزینی یک حقیقت مقدس با حقیقت مقدس
دیگری، بلکه بازپس‌گیری حق پرسش کردن است؛ حتی پرسش از مفاهیمی که برای خود ما عزیز و
هویت‌بخش‌اند.
- روشنفکر رهایی‌بخش؛
تولیدکننده امکان پرسش‌از این منظر می‌توان
تعریف دیگری از روشنفکر پیشنهاد کرد.
روشنفکر صرفا کسی نیست که پاسخ‌های متفاوتی می‌دهد؛ روشنفکر کسی است که امکان پرسش‌های
متفاوت را تولید می‌کند. وظیفه او تنها نقد پاسخ‌های قدرت نیست؛ باید پرسش‌هایی
را که قدرت ساخته است نیز مورد بازجویی قرار دهد. اگر قدرت می‌پرسد
"چگونه مسئله کورد را حل کنیم؟"، روشنفکر می‌تواند بپرسد: چه کسی کورد را
مسئله کرده است؟ اگر پرسیده می‌شود "حد مطالبات قومی کجاست؟"،
روشنفکر می‌تواند بپرسد: چه تاریخی به یک سوژه حق تعیین حدود دیگری را داده است؟ اگر از او
خواسته می‌شود وفاداری خود را به یک تعریف از ملت اثبات کند، می‌تواند خود تعریف ملت را
موضوع تحقیق قرار دهد.روشنفکر رهایی‌بخش
نه الزاما ناسیونالیست است، نه ضدناسیونالیست؛ نه صرفا مذهبی است، نه سکولار؛ نه
با یک برچسب چپ یا لیبرال تعریف می‌شود. مسئله
پیش از همه این تقسیم‌بندی‌هاست. او کسی است که اجازه نمی‌دهد هیچ مفهوم کلانی ــ
ایران، امت، ملت، طبقه، دولت، دموکراسی، کنفدرالیسم یا حتی خود کردستان ــ از پرسش مصون
بماند .اما همزمان
نسبت قدرت میان مفاهیم را نیز فراموش نمی‌کند. اومی‌فهمد
که نقد هویت صاحب دولت و نقد هویت فاقد دولت لزوما از یک موقعیت تاریخی صورت
نمی‌گیرد. دعوت دو سوژه نامتقارن به عبور همزمان از ابزارهای هویتی‌شانممکن است در
سطح انتزاعی برابر و در سطح مادی عمیقا نابرابر باشد[8].
- حق تولید مفهوم و خروج از زندان بی‌دیوار
شاید
یکی از بنیادی‌ترین حقوق یک جامعه، حقی باشد که کمتر
در اعلامیه‌ها دیده می‌شود: حق تولید مفهوم درباره خویشتن. حق اینکه تجربه خود را نام‌گذاری
کند؛ حافظه خود را صورت‌بندی کند؛ پرسش‌های خودش را بسازد؛ و برای توضیح وجود خود دائما
در برابر دادگاهی مفهومی حاضر نشود که دیگری ساخته است. این حق به
معنای مصونیت از نقد نیست. برعکس، تولید
مفهوم تنها زمانی زنده می‌ماند که دائما در معرض نقد باشد. هدف جایگزین کردن یک حقیقت مقدس
کوردی با حقیقت مقدس مرکزی نیست. اگر چنین شود، فقط زندان عوض شده است. رهایی واقعی زمانی
آغاز می‌شود که هیچ دستگاه مفهومی از حق پرسش شدن مصون نباشد؛ نه دستگاه مرکز و نه
دستگاه حاشیه. زندان
سیاسی دیوار دارد، اما زندان اپیستمیک نه. در زندان سیاسی،
زندانی معمولا می‌داند زندانی است. دیوار را می‌بیند و آزادی را در آن سوی آن تصور می‌کند. اما
زندان مفهومی دقیقا به این دلیل قدرتمند است که دیوارهایش به شکل دیوار ظاهر نمی‌شوند.
نامشان "بدیهی"، "واقعیت"، "عقلانیت"، "منافع ملی"، "ضرورت
تاریخی" یا "چیزی که همه می‌دانند" است. نخستین وظیفه
روشنفکر شاید همین باشد: مرئی کردن دیوارهای
نامرئی. نشان دادن اینکه آنچه طبیعی تصور می‌شد تاریخی است؛ آنچه بی‌طرف جلوه می‌کرد ممکن است
حامل نسبت قدرت باشد؛ و آنچه ناممکن تلقی می‌شد شاید فقط بیرون از مرزهای دستگاه
مفهومی مسلط قرار گرفته باشد[9].
کلام پایانی؛
استعمار
امر اندیشیدنی زمانی رخ می‌دهد که قدرت از حکومت بر بدن‌ها و
سرزمین‌ها فراتر می‌رود و وارد قلمرو تولید معنا می‌شود. در این سطح، دیگر
لازم نیست سوژه ساکت شود؛ حتی می‌تواند فراوان سخن بگوید، به شرط آنکه معماری سخن گفتن
طراحی شدە توسط حکومت دست‌نخورده باقی بماند. از همین رو باید میان آزادی بیان و
آزادی اندیشیدن تمایز گذاشت. سه
جریان مورد بحث ــ اصلاح‌طلبی حکومتی، اسلام‌گرایی متأثر از اخوان‌المسلمین و جریان
فکری متأثر از پ.ک.ک ــ یکسان نیستند و از یک منطق سیاسی پیروی نمی‌کنند. نقطه بحث،
همگرایی محدود اما مهم آنها در تضعیف یا مسئله‌مند کردن ناسیونالیسم کوردی به مثابه
افق مستقل سوژگی سیاسی است: یکی به نام ایران، یکی به نام امت و دیگری به نام عبور
از دولت‌ـ‌ملت. نقد این وضعیت برای مقدس کردن ناسیونالیسم نیست، بلکه برای دفاع از حق کورد در
تولید آزادانه افق‌های سیاسی و مفهومی خویش است. رهایی
اپیستمیک نه بازگشت به یک ذات خالص و نه بریدن از جهان
است؛ شکستن انحصار بر تولید امر اندیشیدنی است. روشنفکر در چنین افقی باید از هر
مفهوم بپرسد: از کجا آمده‌ای؟ چه تاریخی در تو پنهان است؟ چه رابطه قدرتی تو را بدیهی
کرده است؟ چه چیزی را مرئی و چه چیزی را نامرئی می‌کنی؟شاید رادیکال‌ترین مقاومت
آن لحظه نباشد که به قدرت بگوییم "پاسخ
تو غلط است"، بلکه آن لحظه باشد که بپرسیم: "چرا باید پرسش تو، پرسش من
باشد؟" درست در همین لحظه، کسی که موضوع تعریف دیگری بوده است حق تعریف، پرسش و مفهوم‌سازی
را بازپس می‌گیرد. آخرین قلمرویی که سلطه تصرف می‌کند سرزمین نیست؛ مرزهای آن چیزی است
که می‌توان تصور کرد. و رهایی، شاید دقیقا از همان‌جا آغاز شود: از استعمارزدایی امر اندیشیدنی
[1]. Patricia
Purtschert, Postkolonialismus und intellektuelle Dekolonisation، Bundeszentrale
für politische Bildung (bpb)، 2017.
[2] . Bernhard Schär, «Wissenschaft und
Kolonialismus»، Bundeszentrale für politische Bildung (bpb)،
2016
[3] . Vielvölkerstaat Iran: Das
Misstrauen der Regierung»، Bundeszentrale für politische Bildung (bpb)،
2020
[4] . Günter Seufert, «Kurdenkonflikt»،
Bundeszentrale für politische
Bildung (bpb)، 2024
٦. میشل، ریچارد.. تاریخ جمعیت اخوان‌المسلمین از آغاز تا امروز
(ترجمه س. ه. خسروشاهی). تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. ١٣٩٠
[7] . Brauns, N., & Kiechle, B. PKK
– Perspektiven des kurdischen Freiheitskampfes: Zwischen Selbstbestimmung, EU
und Islam. Schmetterling Verlag.2010
[8] . Nadja El Kassar, Was ist Wissen?»، Bundeszentrale für politische Bildung (bpb)، 2021
[9] . Patricia Purtschert,
«Postkolonialismus und intellektuelle Dekolonisation»،
Bundeszentrale für politische
Bildung (bpb)، 2017.
سەرچاوە: استعمار امر اندیشیدنی؛ روشنفکر کورد و اسارت در اپیستمه سلطه
